В своей критике утилитаризма Вивекананда во многом прав. Попытка свести все многообразие человеческих отношений к отношению выгоды приводит его представителей к поистине карикатурным выводам. По словам Маркса, «под видом интереса рассуждающий буржуа всегда ставит нечто третье между собой и своей жизнедеятельностью — манера, возведённая в истинно классическую форму Бентамом, у которого нос должен иметь какой-нибудь интерес, прежде чем он решится понюхать» (3, 201).
Абсолютизируя некоторые тенденции, имеющие место в жизни буржуазного общества, и распространяя их на все времена в качестве проявлений некоей неизменной «человеческой природы», утилитаристы выступают как апологеты современной им общественной действительности. Интересно, что связь утилитаризма и буржуазной действительности в какой-то мере фиксирует и Вивекананда: «В лучшем случае утилитаристские теории могут работать лишь при нынешних социальных условиях. За пределами этих условий они теряют свое значение» (8, 2, 64). Но он именно фиксирует эту связь, не более. Удовлетворительно объяснить ее он не может. В конце концов и «приспособленность» утилитаристских установок к «нынешним социальным условиям», и «податливость» нынешнего общества по отношению к этим установкам он объясняет исходя из духовных, а не материальных предпосылок. Причиной оказывается… господство материалистических идей (см., напр., 8, 3, 156–157). В данном случае Вивекананда идет по стопам своих предшественников — Рамакришны и Даянанды. Подобно им, он пытается связать крах просветительских иллюзий XVIII в. с духовной несостоятельностью материализма и атеизма. Подобно им же, он видит панацею от бедствий капитализма в религии. Теоретически обосновывая свой тезис о «несостоятельности» материализма, Вивекананда настаивает на том, что материализм не способен решить «загадку человека». С материалистической точки зрения, утверждает он, человек есть либо чисто биологическое существо, либо простая совокупность движущихся частиц различной величины и формы (см. 8, 2, 197). Но при такого рода редукции оказываются необъяснимыми не только основные проявления человеческой духовной активности, но и присущее людям стремление к свободе — этой «вечной цели человека» (8, 1, 333). Вивекананда категорически утверждает, что человек остается человеком, лишь пока он отстаивает эту свободу, борясь со всякого рода препятствиями — внешними и внутренними (см. 8, 2, 64–65). Человек в отличие от других существ никогда не может удовлетвориться тем или иным положением в мире, он постоянно стремится изменить его, выйти за его рамки (см. 8, 1, 333). И именно эта его постоянная неудовлетворенность делает его высшим существом во Вселенной (см. там же, 142).
Вивекананда, несомненно, подмечает действительные слабости односторонне натуралистического понимания человека. Человек в отличие от других природных существ «относится» к самому себе как к существу универсальному и потому свободному (см. 4, 92). Эту универсальность человека, разумеется, нельзя объяснить ни чисто биологически, ни исходя из свойств «составляющих его частиц», она связана со спецификой его социального бытия. Целое принципиально несводимо к сумме составляющих его частей, а высшие уровни бытия — к низшим. Но, критикуя натуралистическое понимание человека и его метафизические и механистические предпосылки, Вивекананда, во-первых, неправомерно отождествляет метафизический материализм с материализмом вообще и, во-вторых, сам подходит к решению проблемы свободы сугубо метафизически. С его точки зрения, свобода и необходимость принципиально несовместимы. С одной стороны — мир, в котором царствует железная необходимость и все существует в жестких рамках пространства, времени и причинности, с другой — его сокровенная, глубочайшая, вне времени и пространства пребывающая духовная сущность — царство свободы (см. 8, 2, 118–129). Царство необходимости — объект науки (см. 8, 1, 334), царство свободы — объект религии (см. 8, 2, 125–126) [13] .
Но Вивекананда видит шаткость позиций религии в современном мире. Это обусловлено, по его мнению, двумя обстоятельствами. Во-первых, соперничеством и взаимоотрицанием существующих религий, ведущим к их «релятивизации»: рост связей между различными частями мира привел к своего рода «всеобщей конфронтации» религиозных представлений, в условиях которой попытки отстоять уникальность той или иной религии, объявив все остальные ложными, в конце концов оборачиваются против нее же. «Истина всегда универсальна. Если на моей руке шесть пальцев, а у остальных людей — по пяти, то из этого факта вы не сделаете вывод, что в ней нашел выражение подлинный замысел природы, а скорее заключите, что перед вами нечто анормальное и немощное. Так же обстоит дело и с религией. Если только одно вероучение должно быть признано истинным, а все остальные неистинны, вы имеете право заключить, что сама эта религия немощна» (8, 1, 328).
Во-вторых, позиции религии подрываются наукой: расширение знания о мире приводит к растущей конфронтации научных знаний и религиозных догматов. «Во всем мире развернулась борьба между светским и религиозным знанием… Религии вновь и вновь терпели поражения в этой борьбе и были почти уничтожены. Поклонение богине разума во время французской революции — очередное проявление этого феномена в истории человечества… Естественные науки лучше вооружены ныне, чем когда-либо ранее, а религии вооружены все хуже и хуже. Все основания их подорваны, и современный человек, что бы он ни говорил публично, в глубине души знает, что он больше не может „верить“» (там же, 365–366).
В этой связи Вивекананда, с одной стороны, выдвигает теорию «универсальной религии», позволяющую якобы примирить существующие формы религиозного поклонения, а с другой — предлагает в качестве философской основы такой религии неоведанту, т. е. веданту, положения которой изложены в форме, позволяющей якобы выявить их «принципиальное согласие» с данными современной науки. Перейдем к рассмотрению этих теорий.
2. «Универсальная религия»: религиозный синтез
В многочисленных западноевропейских и американских изданиях, посвященных Вивекананде, равно как и в различного рода антологиях по индийской философии, он предстает прежде всего именно как создатель теории «универсальной религии». При этом всячески подчеркиваются и выдвигаются на первый план апологетические моменты в учении Вивекананды о религии. В действительности его отношение к ней было отнюдь не простым и не однозначным — и это постоянно надо иметь в виду при характеристике взглядов мыслителя. Быть может, ярче всего эта неоднозначность проявилась в лекции Вивекананды «Путь к реализации универсальной религии», прочитанной в Пасадене в 1900 г.: «Хотя нет ничего, что принесло бы человеку больше благодеяний, чем религия, нет также ничего, что принесло бы ему больше ужасов. Ничто не способствовало в такой мере миру и любви, как религия, но ничто и не породило столь ожесточенной ненависти. Ничто не сделало братство в отношениях между людьми более ощутимым, чем религия, но ничто и не взлелеяло в их душах столько непримиримой вражды. Ничто не способствовало созданию большего числа благотворительных учреждений, больниц для людей и даже для животных, чем религия, но и ничто не залило мир таким количеством крови» (8, 2, 358).
Для того чтобы правильно понять феномен религии, необходимо, с точки зрения Вивекананды, проанализировать структуру существующих религий. Все они, по его убеждению, состоят из трех частей: философии, которая охватывает основные принципы и цели религии, мифологии, которая стремится представить эти принципы в более наглядной и конкретной форме и содержит в себе совокупность различного рода преданий, и, наконец, ритуала — самой конкретной, чувственной и наглядной части религии (см. 8, 1, 270). Наибольшее расхождение между религиями связано именно с ритуалом и мифологией, больше всего сходства между ними в философии (см, 8, 2, 377). Правда, и в философии религий имеются расхождения, но они могут быть, как полагает Вивекананда, сведены к нескольким основным пунктам и представлены в виде ступеней восхождения к единой высшей истине. Так, отношение человека к богу мыслится вначале как нечто внешнее (бог — отличное от нас, «высшее» существо, мироправитель — типичное представление Ветхого завета), затем как внутреннее (бог в сердцах людей — представление Нового завета) и, наконец, достигается (в адвайта-веданте) понимание полного тождества сущности человека и бога (см. 8, 1, 321). Благодаря наличию этой «высшей истины», «центрального пункта» всех религий, они могут быть представлены в виде бесконечного числа радиусов круга, сходящихся в одной точке (см. 8, 2, 383).